推翻政權

他也同時表示赫迪夫陶菲克被迫在有意或無意間為英國的野心服務,演說最後他高呼向外國人開戰,呼籲發動革命以拯救埃及的獨立,確保自由。巧這些演說場場都可能給阿富汗尼惹來麻煩,歐洲諸國領事注意他已一段時日。英國駐開羅領事法蘭克拉塞勒斯在寫給倫敦上司的會議桌報告中說,阿富汗尼「能力很強,演說時感染力十足,對於他那些有可能變成危險分子的聽眾漸漸具有龐大影響力。去年(一八七八)他積極煽動人民仇視歐洲人,特別是英國人。他對英國人似乎懷有深仇大恨。」謠傳阿富汗尼想推翻政權,策立開明政府,新赫迪夫因此對他反感,且英國的壓力也推波助瀾。
先前描述了阿富汗尼在開羅之影響力的那位《泰晤士報》記者,報導了他於一八七九年八月下旬遭驅逐出境的消息。外界原就有人認為,陶菲克堅信「埃及的復興必然來自西方」,與阿富汗尼的想法背道而馳,而上述消息正坐實外界這一看法。這名記者坦承,驅逐一事「或許不符合英國在言論表達自由上的理想」,但也說「必須考慮到該國的特殊情勢」。?阿富汗尼於開羅被捕,在蘇伊士餓了兩天肚子,警方取走他為數不多的私人物品,然後將他驅逐到印度。歐拉比上校領導的叛亂,一八八二年輕易就遭敉平。同年,英國猛烈炮轟亞歷山卓,開始對埃及的長期占領。
阿富汗尼在埃及的頭一次也是最後一次居留,就這樣劃下句點。遭以政治理由驅逐出
境,確立了他的煽動家形象,至少在英國人眼中是如此,但那掩蓋了他對埃及各類思想家、行動主義者在知識上更深遠的影響。後來與阿富汗尼結為朋友的英格蘭詩人和親阿拉伯者威佛里德布蘭特, 一八八〇年晚期人在埃及時,碰到一名來自艾資哈爾清真寺而思想很開明、談吐聽來現代的謝赫。他進一歩探究埃及伊斯蘭裡這一令人樂見的新趨勢,得知,誠如該謝赫所說的,開羅烏里瑪圈子裡的自由主義宗教改革運動,其「真正的創立者」,令人大覺奇怪的,不是蘇美島人,不是埃及人,也不是奧圖曼人,而是個「狂放不羈、才智極高之人」,那人「竭力鼓吹必須重新思考整個伊斯蘭的處境,不能死抱著過去,而必須成立與現代知識協調一致、往前進的知識運動。」!追位來自艾資哈爾的謝赫還說,阿富汗尼「熟稔可蘭經和聖訓,使他得以向世人證明,伊斯蘭教法若得到正確的詮釋和逐一的査證,能促成最開明的發展,證明幾乎任何有益的改變其實都未與它相忤。」經過這段埃及經驗,阿富汗尼本人開始以較強硬、較不自由主義的立場,對應西方帝國主義和其在本地的盟友。他最熟悉的那些國家所遭遇的挫折,促使他往這方向走。奧圖曼的信貸泡沫已於一八七五年爆開,財政部拖欠該付給歐洲銀行家的利息。隔年,在伊斯坦堡,外債導致的埃及式破產,促使改革者試圖制訂新的自由主義憲法;但新蘇丹阿卜杜勒哈米德一 一世予以廢除,而且一如日後穆斯林國家的專制君主所為,利用已現代化的奧圖曼國家室內設計機構,包括由中央一手掌控的情治體系,在其西方贊助人的眼前建立限制人民自由的專制統治。
在埃及,歐拉比上校之類不滿於赫迪夫的人士 ,也提出類似的立憲要求。在小地主和阿卜杜之類年輕烏里瑪支持下,歐拉比得到某些成果,成為赫迪夫的內閣一員,但好景不長。歐拉比要求勿再讓歐洲人干預埃及事務,其最後結果可想而知。

漸近改革

一八五〇年一月來開羅時,福樓拜就論道:「埃及短期內淪入英格蘭掌控,看來幾乎是必然的事。」”在印度,受到英國當局嚴密監控的阿富汗尼,看到埃及的發展正如他所預料和福樓拜一樣神準的天然酵素預料–心中大概毫無快意。前一年,一八八一年,儘管突尼西亞的菁英階層拚命現代化,法國人還是將它占領,其手法就和這時英國人占領埃及差不多。
自強之外:泛伊斯蘭主義與民族主義的起源一八七〇年代晚期,阿富汗尼人還在埃及時,上書蘇丹阿卜杜勒哈米德,陳述西方列強加諸穆斯林國家的羞辱所令他感到的心痛和憤慨,思及伊斯蘭民族的處境,我就沒了耐性,來自各方的可怕想法和事物使我腦袋一片混沌。我像個日夜過度執迷於一事的人,從頭至尾都想著這件事,把改革方法和拯救這一民族當作我的宗教和咒語。冗阿富汗尼請求奧圖曼蘇丹利用他身為哈里發的權力和威信,發起反西方的泛伊斯蘭陣線,表示願當他在印度、阿富汗、中亞的代表。他遭逐出埃及和自由主義理想在埃及的挫敗,似乎讓阿富汗尼相信必須另闢蹊徑。他仍會摸索不同的反抗方式,常試圖利用歐洲國家間的敵對來營造有利的形勢,但他會從此在數個穆斯林國家提倡民族主義,也會祭出泛伊斯蘭主義、聖戰之類有力主張來鼓動風潮,
而他所提倡的民族主義,以宗教為基礎,不屬於民族性或世俗性的民族主義。
阿富汗尼從主張漸近改革、立憲,轉為強調必須建立能擊敗西方入侵的強有力伊斯蘭中心,而有如此轉變者不只他一人。十九世紀最後一 一十五年,隨著穆斯林世界審思其面對西方的日益侵逼卻束手無策的處境,在穆斯林世界各地,思想主軸逐漸改變。顯而易見的,現代化未使奧圖曼人頂住異教徒的侵犯,反倒使他們更倚賴異教徒。現代化也未使埃及得以不致屈服於英國壓力,事實上,英國的全球化經濟已使埃及淪為乖乖聽話的附庸國。
這些在歐洲支持下進行的早期改革以失敗收場,催生出由地主、小實業家、傳統市集商人組成的新聯盟滿懷怨恨的聯盟創造出此前未見的地區認同感。這一失敗也促使許多穆斯林思想家擁抱從十九世紀歐洲諸國的較勁中誕生的民族主義思想。
法國大革命後的歐洲已清楚說明,不講人際關係而凌駕於較古老、狭隘認同、效忠觀念之上的國和高辛相比,另一個非專業的類比是英國的卡萊爾筆下的穆罕默德。穆氏在卡萊爾筆下,完全被剝除了這位先知當時所處的時空、文化環境,雖然卡萊爾自稱引用沙錫的研究,但他的論文重點,完全是討論他個人對虔誠信仰、英雄主義和先知性格的一般看法,穆罕默德只是用來佐證他的論點。他的態度是要改正錯誤.,穆罕默德不是傳奇,不是可恥的煽情份子,也不是可笑的小巫師,能訓練鴿子從他耳朵挑出豆子,而是一個真正有眼光、願景、抱負的不凡人物,不過,他也是《古蘭經》的作者,經文「充滿無聊混淆的胡扯,粗糙、膚淺、不斷的贅述,而且空洞、糾纏不清;極其粗陋、鬆散^簡言之,是站不住腳的愚蠢。」,卡萊爾的辦公椅文章也談不上是明白曉暢、風格優雅,他指出穆氏的問題,以便為穆氏(及卡萊爾本身)解圍,以免遭到邊沁之標準所指責。然而,在馬高雷一八三五年所出版著名的〈札記〉裡,穆氏從「野蠻的東方」移植到歐洲,雖不失其英雄氣概,但馬高雷卻指出:「當地人」要從我們這兒學的東西遠多於我們從他們身上學到的。
換言之,高辛和卡萊爾吿訴我們,東方不需要引起我們無謂的焦慮,因為一 一者之成就
差距甚大。東方學專家或非東方學專家的觀點在此交會。不管是在十九世紀初期,歐洲語源學的革命之後,所發展出的比較領域之「東方主義」裡,或在一般的刻板印象裡,如哲學家卡萊爾,或是由馬高雷所塑造的觀點,東方在智識上總是臣服於西方。作為研究或思索的材料,東方顯得在內在本質上十分弱,因此,成為各種拼湊理論用來論證,大發謬論的領域。英國紐曼大主教本身不是出名的東方學專家,但他卻用東方伊斯蘭為例,當作他一八五三年演講的根據,以便提供英國出兵干涉俄國境内的克里米亞戰爭的合理化基礎。作家庫枇葉也發現東方在他撰寫《動物王國》時很有用;而在巴黎各式的文藝沙龍,東方也被當作制服訂做談話題材。西方社會參考、借用、轉換東方的觀點,不勝枚舉。然而基本上,早期東方學專家所成就的,以及西方的非東方學專家所搜刮的,不過是一個被西方化約過的東方樣版,這樣的東方是為了符合西方的普及、統治文化,滿足西方的理論〔及尾隨其後的實用)急需。

結構分崩

偶爾我們會碰到一些例外,或者縱使不是例外,也是較有趣的複雜看法,他們注意到
東、西方之不平等夥伴關係。馬克思在一八五三年一篇分析英國如何統治印度的文章,就指出亞洲的經濟體系,是被歐洲自助洗衣宰制。他經由分析英國對殖民地^印度^殘忍的宰制、掌控,和貶抑印度人的人性等作為。馬克思不斷回到此一課題,他逐漸確信,英國即使是在摧毀印度的過程中,也會引導出一場真正的社會革命。馬克思的風格筆觸讓我們不得不面對一個難題,也就是如何去壓下自然本能的厭惡,而以感同身受的方式去看待東方人的痛苦,因為這時他們的社會正由於歷史需要而產生猛烈的巨變。
人之常情,當目睹了無數勤勉苦幹、和平的傳統父系社會結構分崩、瓦解,陷入災難苦海,看到個別成員喪失其昔曰古老的文明,失去世襲的謀生方式,難免因此會感到難過。但是我們不能忘記,這些看來無害的鄕村田園,郤也是東方專制暴政的堅實基礎。在最小的群體之内,壓抑人類心靈,使之成為迷信之不二利器,以傳統規矩去加以奴役,去除其生命莊嚴舆歷史活力……的確,當英國統治殖民地,只採唯利是圖政策時,才會激起印度的社會主義革命。
而其英國鎭壓政策則很愚蠢,但是問題重點不在此,而在於,在亞洲的社會現狀,人類可以不經徹底的革命,就實現自己的命運嗎?如果不行,英國殖民政權無論犯多少罪,其實是歷史的無意識辦公桌工具,導致了革命〔譯註:指「人類社會必然邁向共產社會」的馬克思主要論點〕。
然而,無論我們多麼痛恨目睹一個古老世界的崩解,從歷史大格局的觀點,我們仍有權和歌德一樣歌詠:這種折磨是否會钭纏不休,因他帶給我們更大的快樂?要不是霸王提摩支配一切,眾多靈魂豈不會貪婪無度這段詩,佐證馬克思的論點,,受苦產生快樂,出自《東西詩篇》,印證了馬克思對東方認知的來源。這些浪漫、先知式的詩篇,道出.,東方此一人文題材遠不比浪漫的救贖計畫來得重要。馬克思的經濟分析,因此很完美地配合了標準的東方主義的作法,雖然馬克思在文中清楚表明了個人的人性,還有他對人類苦難的同情心,然而,終究還是浪漫的「東方主義」式的觀點獲勝,這也使得馬克思的社會經濟理論觀點,下意識地被典型的標準形象所掩蓋:英國必須在印度完成雙重使命,一是摧毀,另一是再生。消除亞洲傳統的社會,並為亞洲的西方社會奠定其物質基礎川。
將印度塑造為一個根本無生命力的亞洲國家這種想法本身就是來自浪漫的東方主義。但是觀點出自馬克思,一位對人類受苦無法輕易忘懷的作家,倒令人困惑,不禁使我們問在亞洲所喪失的原貌,和他所譴責的英國殖民地的統治一 一者間,馬克思如何達到道德上的平衡,同時又拐回到我們已在上文討論過的東、西方一直都存在的不平等關係。其次,我們要問,在東方主義的團體服觀點籠罩類的同情心消失到哪裡去了?當我們問這個問題時,就馬上可以了解,拼返一穿力學葛家紀初的思想家,不是把人性當作宏觀的集體名詞,就是抽象地通則化。

東西詩篇

這些東方學專家沒有興趣,也無能力討論東方人的真正人性,反而是以他們源自赫德式的民粹主義的觀點來看東方。有東方的、亞洲的、閃族的、伊斯蘭教的、阿拉伯人、猶太人、種族、心態、國族等名詞,均是東方it’s skin學專家熟悉操作下的學術名詞產物,其中有些可見於雷南的著作。同樣地,古老的一 一分法,歐\亞、東\西,把人類原有可能的多元性,全部化約為兩個大標籤,再化約為兩個終極的集體抽象概念。就這點而言,馬克思也不例外。集體的東方概念,對馬克思而言,比實存的人類身分認同,更容易運用在建構理論上。
因為在東、西方之間,儼然是以一種自我實現的宣稱方式,僅有巨大而無名的集體才算重要或存在。沒有其他種形式的交流可言,雖然此一概念可能捉襟見肘,非常綁手綁腳。在馬克思引用歌德的詩評論東方之前,仍可以感受到一些他對人類的感情,寫出同情貧窮的亞洲人的文字,這就透露了:在西方給東方加上標籤時,一定有某些因素介入。儼然人心〈如馬克思的)可以發現亞洲人的人性,但他發現有更龐大有力的學術檢查驗證體系,橫在眼前,使他要寫出被歐洲同儕認可的論述,就必須放棄個人的感受,去除一己的同情心,被迫使用一個持定之辭彙。這個學術檢查體系,趕走馬克思的同情心,換上對亞洲人的新定義.,這些人並未受苦,他們是東方人,要用不同的方式對待。因此,一旦碰上「東方主義」不可動搖的定義,對人性悲劇的同情便會消失,代之以「東方」民俗研究的佐證(例如《東西詩篇》〕。在東方研究科學,甚至東方藝術研究之詞彙規訓之下,情感的字眼返場了 ,而真實人性臭氧殺菌經驗,則被字典定義所移除.,我們幾乎可以發現馬克思的有關印度論文中,他終於被迫回到歌德,將他力圖保護的東方化之東方整個替換掉。
部份的原因當然是,馬克思所關心的是,以社會經濟的革命作為論文的重點,但一部
份原因也是,他可以輕易使用大量的「東方主義」著述,不只用内部機制去鞏固東方主義,而且還有領域之外的因素,掌握了任何有關東方的論述。在第一章我已說明,這種控制在歐洲有源遠流長的文化傳承。本章我著重在十九世紀時,一個現代、專業的語彙和學術實踐,如何被東方學專家,或非東方學專家創造出來。沙錫和雷南是重要典型,他們分別藉由一套文本的塑造及探究語源的過程,使東方在論述層面獲致一種認同,造成了東方與西方的不平等。以馬克思為例,他原不是東方學專家,但他的人性感受,可以先被東方主義消解,再被東方學專家化約過的學術通則給改變。因此,我們必須考慮東方主義特殊製造出來的語彙辭典,和其龐大的辦公家具體制化的因素。當西方不管在任何時候討論東方時,何以總是有一種無法避免的全能定義機制不斷出現,成為討論的唯一適切的準則?另外,此機制又如何獨特地〈而且有效地)影響到個人經驗層次?我們也得探究這些經驗跑到哪裡去了?它們以什麼形式存在?這個東方主義的操作機制複雜又困難,至少就像發展一門新學門那樣複雜和困難,無數的學術競爭者爭著要取得權威,形成傳統、方法和體制,以及社會眼中如何看該學門的論述、學者、研究機構的文化正當性。

廣博的基礎

但純粹操作敘述的複雜性,可以大大簡化,畢竟東方主義本身就是目的,而且再現給專業讀者以外的一般西方人。本質上,這種網路行銷經驗持續下去,一如我所描述的沙錫與雷南。然而,這兩個學者都是掉書袋的東方主義,他們一 一人都沒有親身去過東方。因為他們用的是第一 一手資訊,也都未曾宣稱他們對原就存在那兒的東方有專門特別的獨到見解.,有對的、有另一派的第一手東方主義傳統,或是他們就住在東方,藉親身接觸、體驗東方,取得其知識的合法性。阿奎提、瓊斯和拿破崙式的遠征探險,都是早期為這一派東方學主義留下的傳統,形成對後來東方學專家不可撼動的影響力。這些親身體驗東方,為西方畫一些東方圖像的人,都是來自歐洲強權國家,他們住在東方,享有特權,原本就不是平常百姓,而是以歐洲的帝國(以英、法一 一大帝國為主)霸權的代言人身分出現,挾著英、法在東方地區的軍事、經濟,尤其是文化優勢,君臨東方。他們在真實東方考察的學術開花結果,相較於雷南、沙錫等人的學究型文本研究來說,這些人的magnesium die casting材料,更加充實這兩派的經驗合流,構成了大得可怕的東方研究圖書館,其學術體系的影響力,大到連馬克思都無法反抗或逃避。
就某種程度而言,住在東方的經驗涉及個人經驗和個人證言。對東方研究圖書館的貢
獻,就看他們的經驗、證言能否從個人檔案層次,提升到成為東方主義的法則。換言之,文本必須從一個私人的證言,蛻變為官方的正式記載。一個歐洲人記錄他在東方居住的經驗,必須儘量減少個人自傳的成分,而多用通則化敘述,以便後來的東方學專家可以在更廣博的基礎上,再引據、建立更深一層的科學觀察和描述。所以,我們應注意的是比馬克思個人情感更加直接的觀察,將東方見聞轉變為官方的東方主義陳述。
這種情況變得繁富、複雜,因為整個十九世紀,歐洲人喜歡到東方,特別是近東旅行。
尤有甚者,經常有歐洲的作者,只根據個人旅遊東方的經驗,寫成龐大的「東方風味的歐洲文學」,其數量可觀。這種文體,第一個讓人想到的就是法國小說家福樓拜。另外三個明顯愛寫東方題材的作家是:前英國首相迪斯萊利、美國小說家馬克吐溫和英國作家金雷可。我現在想探討的就是這個現象的兩個層次,第一種是把個人旅居東方經驗寫出的作品,如何轉化成專業的東方主義,第二種,也是根據東方居住經驗,和個人證言所寫的東西,但卻只是「文學」,而不是科學。
在東方定居過的歐洲人,總是有一種自覺,他們與自己生活的東方環境疏離,和周遭
有不等稱的關係。但重點在以下這種自覺的意圔:為什麼要生活在東方?何以要有此擧
動:如史考特、雨果和歌德等作家,為了相當具體的經驗,而到東方旅行,但卻未真正離開歐洲?有幾個複雜的意圖可以如此分類:一,作家原先就想用自己的東方住所,成為專業東方主義科學觀察的地點,提供科學研究banila co.材料。二 、作家有像第一類型作家同樣的動機,出於個人的自覺,卻不願犧牲本身意識之獨特風格,使之落入非人格的東方主義定義之窠臼,這些定義是在作品中出現,但卻以個人浮華風格去極力撇清。第三,東方之旅是作者個人的蛻變之旅,以便完成他深切而急迫的心願,他的文本完全是建立在個人美學藝術的原則上,由此一心願所左右。

極力掩飾

比起第一類,第二、三類的作者是有更多的空間,可以發揮其個人〔或至少是非東方主義式的)意識。如果拿愛德華,藍尼的《近代埃及人禮儀風俗論》作為第一類的代表,而波頓的《從麥迪那到麥加朝聖之旅手記》是第二類,聶瓦的《東方之旅》則是第三類的再現,那麼這三類作者在各自的關鍵字行銷文本所展現的動向,各自有別,我們會清楚看見其不同之相對空間。
儘管東方主義式的寫作分為三類型,但他們之間有時並非那麼截然迥異。每一類也包
含非代表性的「純粹」類型。例如,他們的共同點,這三類都以作者的「歐洲自覺」其自我權力為中心。在所有的情況裡,東方是給歐洲觀察家看的,特別是在第一類型,其中如藍尼的埃及人,作者的東方論的自我中心呼之欲出,雖然他極力掩飾,強作客觀。此外,某些主題在三類中都反覆出現,第一,東方都被他們視為朝聖地。第二,他們看東方,都像在看稀奇古怪的景觀,第三,在這些類型的作品裡,作者均想掌握地方之性格。每一部作品在内在結構上,都有更大的關注,都想要全面詮釋東方,而且,毫不意外地,他們經常以浪漫的觀點,重新組構東方翻譯社。以重新看見或修正的眼光,將東方的舊風貌挽回、恢復,每一種詮釋、每一個為東方創出的結構,都是對它的一種再詮釋、重建。
雷同之外,我們就直接剖析三大類東方著作的差異。藍尼的埃及系列著作,極具影響
力,並以此在「東方主義」揚名立萬,經常被人引用〔如福樓拜等)。換句話說,藍尼的權威並不僅是因為他說了什麼,而是由於他所說的可以被東方主義所採用。他的作品就像是關於埃及與阿拉伯知識的來源;但相反地,波頓和福樓拜的作品就非如此,他們只提供本身有關東方知識的觀點。相較於其他類型,藍尼在《近代埃及人禮儀風俗論》書中所呈現出的作者功能並不強,因為他的作品在東方研究的專業中廣為傳播,受到鞏固而被機制化。
像他這種具有專業訓練的著作,作者的身分是附屬在專業領域及題材的需求之下,不過,這並非簡單可以做到或者沒問題的。藍尼的經典作《近代埃及人禮儀風俗論》,是他二度定居埃及的見聞錄。他非常自覺地塑造一個印象,以便進行直接、立即、無誇飾、中立客觀的描述。但這個風格其實是審愼修飾編輯過的(發行本已非初稿),而且用盡各種方法不斷改易。他的出生教育背景與東方無關,由作品内在結構的工整,顯示作者精於研究方法並能掌握經典與數學。書序也有一些有趣的線索,說明他寫此書的目的,最初他定居埃及是為了學阿拉伯文,定居期間,由於「有用知識傳播協會」的成員鼓勵他,便著手有系統地描述現代埃及的aluminum casting實況。原先以零星觀點寫下的文字,變成有用的知識、檔案,造福後人,便利日後歐洲人輕鬆閱讀,了解埃及。他在書序中說,這種知識必須糾正以往的知識,並宣稱其本身為特別有效的方法,此處,藍尼是個精妙的議論者,因為他首先指出在他之前的學者所不能或尙未做到的;然後,是證明他有能耐,獲致完全正確的資訊,以這種方式,他開始樹立獨特權威。

模仿東方

在序中,他提到羅素博士的〈阿拉伯人紀實〉(已被遺忘的書),但明顯地,他是以《埃
及描述》為主要大陸新娘仲介對手。他用了 一個很長的註腳,以輕蔑語氣引用,提到「那本偉大的法文著作」,說那書立論太普通、行文太潦草,而另一本伯克哈特的有名著作,則不過是埃及諺語智慧的蒐集,他批評那是呈現二個民族在道德上的壞品味」。藍尼說,他絕不犯同樣的錯,他可以和當地人一起生活,入境隨俗,「避免驚動陌生人,引發任何懷疑……畢竟,外人無權侵入本地」,但他又怕人家批評他喪失其客觀性,因此聲明他只按照《古蘭經》的「字句」〈他刻意強調),總是覺察自己有別於另一個異文化。因此,他既能輕鬆出入伊斯蘭世界,又具歐洲的祕密力量,去品評,予取予奪。
東方學專家可以模仿東方,然而東方人卻入不了西方的門檻,東方學專家的作品敘述
都是單面交流:當他們說或做了什麼,他便可以觀察並加以記錄。他有權與東方人混居,講當地人的母語,同時也是祕密的記錄者。他所寫的都被當作是有用的知識,但這是對歐洲人或對傳播知識的機構而言,對東方當地人則毫無用處。他的文章令人讀後難忘的是自我中心,以第一人稱,描述埃及的風俗、儀式、節慶、嬰兒禮、成年禮、葬禮,其實既是東方研究者的巧裝,也是東方學專家捕捉稀奇的東方資訊的設計。身為敘述者,藍尼既將自己當作展示,也將他人拿出去展示,贏得雙方的信任,展現了需求經驗的兩種慾望:東方是想找到可以作夥的seo友伴(或者看來如此),西方則要具權威、有用的知識。
再也沒有比藍尼在序最後三段的三個軼事更能印證這一點。藍尼描述了他的主要資訊
提供者與友人阿哈馬,他將阿哈馬看成是夥伴,同時也是個怪人。他們一 一人,一次闖入伊斯蘭清真寺,假扮為穆斯林,在阿哈馬克服了畏懼之後,才跪在真主面前祈禱,在達成這個事件之前,藍尼以兩段,描述阿哈馬是個奇怪的吃玻璃人及蓄多妻者。在三個
軼事中,當作者藍尼對伊斯蘭教了解越深入,他和朋友阿哈馬的距離就越疏遠。作為一個伊斯蘭教行為文化的轉介及翻譯,藍尼十分反諷地進入伊斯蘭教世界,但只是淺嘗即止,遠到足以用優雅高尙的英文散文去描述它。他裝扮成穆斯林,同時又兼具歐洲的優勢文化,其實是種自我欺騙,因為歐洲身分勢必損及他的假認同。因此看起來是其實的報導,真實將二個」特殊穆斯林的作為,說成是由中心去逼真地展示「所有」伊斯蘭教的模樣。藍尼不把他對阿哈馬的背叛或對其他提供資訊的人放在心上。重要的是.,其報導文字正確、廣泛、冷靜,讓英語讀者相信他,從未被異端或叛教所左右,藍尼的著作終於去除了其題材的人性內涵,以便凸顯科學確驗。
藍尼這本書的結構是按這些die casting目的去發展,不只是他客居埃及的故事,而且是以東方主義的再組構及其細節,去左右其敘事結構。他的《近代埃及人禮儀風俗論》的大綱分析,頗像十八世紀的英國小說,譬如菲爾丁作品的例行公式,一開始先敘述各式故事背景的聚落,接著講主角的「個人性格」及「幼年與早期教肓」,作者可以用二十五章描述節慶、法律、人物、產業、魔術、家居生活,然後最後是「死亡和葬禮」。

因果順序

藍尼辯稱他的報導,是以編年史和大陸新娘歷程的發展取向為結構,例如他以觀察者介入埃及人的一生重大儀式,好像英國十八世紀作家菲爾丁的小說《湯姆,瓊斯》作者敘說觀點,跟著主角湯姆,瓊斯的出生、冒險、婚姻乃至死亡而發展。但藍尼的作品,敘述聲音好像永駐青春,而其題材則歷經生老病死。以個人經歷許多平凡埃及人生命中的重要階段,好像一個永恆之人,強要加入一個社會,到處歷經生命儀式,其運作目的之一只是旅遊記錄,描寫國外的奇風異俗,將這些非文學、無藝術性的文本,收入有關異國檔案的百科全書中,以便日後供東方學專家作研究用。
藍尼控制寫作材料的高明,不只在他戲劇化的雙重身分(假穆斯林和真西方人),或他操縱敘述語氣和描寫對象,更在於他能善用細節。每一章的主要部份總是充斥令人不意外的廣泛觀察。例如,二個國家很多顯著的風俗、儀式和民族性,都歸因和該地的物理環境有關。」接著,尼羅河、「有益健康」的氣候和老百姓的「適當」勞動力都印證上述的看法。然而,故事並未能在敘述順序中引領我們到下一個事件,細節是增添上去的,因此若以純粹形式的結構來看,敘述並不能符合預期的完滿。換言之,藍尼的作品呼應了生老病死的敘事與因果順序,但是在這順序過程中介紹進來的細節卻將敘事運行弄亂,從一般性的觀察到埃及人性格某些面向的描繪、童年、青春期、成熟期,乃至老年的變化,藍尼總提供各種婚友社細節,以「避免」平順的故事轉折。例如,書中我們才看到埃及的氣候有益健康,不久又被吿知,只有少數埃及人能享天年,原因是致命的疾病、醫療資源的缺乏或酷暑的氣候。因此,接著我們聽到:「酷熱使埃及人(又是以偏概全)耽溺於感官不節制的生活。」然後,下一段就是丟給讀者大量滿是表格與圖示的細節,描寫開羅的建築、装飾、噴泉、鎖。當下一個敘述的張力再出現時,這也只是一個形式罷了 。
真正影響敘述層次的是藍尼主導性的小說筆法,他對埃及的描述變成純粹、宰制、里程碑式的描述,其目的在完全呈現他所認為的、真正的埃及和埃及人,把誇張的、無深度
的細節,傳達給歐洲讀者,毫無隱藏。深入其中,他嗜愛虐待被虐的龐大群體,宗教狂
熱者的自殘、法官的殘忍、教徒的淫蕩、性慾的激情等等細節。然而無論細節如何古怪、變態,作者卻無所不在,使我們跟著他扭曲的觀察角度前進。某種程度而言,藍尼,一個歐洲人,以他的筆控制了這群不快樂的穆斯林的激情和衝動。但影響更大的是,藍尼以學術規範及距離的把持,控制了他那些豐富的研究主體,冷淡地脫離埃及的生命及其生產力。
這種疏遠距離,在藍尼書中第六章〈家居生活—續篇〉,已經象徵性地展露。在此,藍
尼採取的敘述語氣,儼然已徜徉於埃及人的日常生活中,並進入遊記的尾聲,出入於公共Business center空間和一個埃及家庭的種種習慣(個人和社交的不同空間,被他合而為一〕,他開始描述埃及人家居的私生活,「得提到婚姻、婚禮,」但還是以偏概全地說,「埃及人認為一個適婚年齢的男子若不結婚,是極不合宜,甚至是羞恥的,」單身的藍尼,因此被他的埃及朋友認為「可恥」,接著他用一整段描述如何被逼婚,他的埃及友人為他安排一個速成的婚配,他拒絕後,故事嘎然而止,又跳到另一段以偏概全的論述。

生活的記錄

在此,我們發現一個典型的「藍尼派」文風,不斷加入雜亂細節,以便人和東方社會的傳宗接代儀式結婚,劃清界線,他拒絕加入越南新娘社會的小故事以戲劇性的斷裂結束他的故事無法再講下去,他似乎如此說,只要他不談及私人生活的親密情誼。因此他消失了 ,不願成為結婚對象。他將人性主體徹底消除,因為他不肯成婚,進入人類社會中。因此,他用假參與者的方式,維護其敘事的客觀性。我們早已談過,藍尼靠穆斯林,現在我們也弄清楚了 ,為了成為東方主義者〔而非東方人),他必須自我否定,拒絕私下生活的感官享受。尤其,他也得避免進入人類的生命循環,才能保持時間不動,唯有以否定的方式,他保有了觀察家永恆的權威。
藍尼本人寧可取「不便和不舒服」的旁觀者身分,完成現代埃及的研究。因為這樣,
他就有權重新定義埃及人;一旦他變成埃及人的「自己人」,他的觀點就不再是不帶情感的辭彙研究。更因為下列兩個理由,他的著作就取得學術界的公信力和正當性.,第一,他介入平凡埃及人日常生活的記錄,他寫了大量的細節,從一個外國人的觀察,拼湊成大量的東方資訊。換言之,這些埃及人好像陳列品被掏空,任他檢視觀察。第二,他刻意避免過東方埃及式的月老生活,壓抑自己生物性的慾望,盡責地完成傳播資訊的功能角色。這種傳播不在埃及本身或為了埃及,而是在於普遍的歐洲學術,為了擴充歐洲學術的領域。藍尼能在西方式的「東方主義」年鑑中功成名就,就是因他能蓄意避開他寓居的地方,將場景轉到學術聲望之歸屬,透過否定的方式,他的有用知識才能夠取得、闡發、遠播。
藍尼的另兩本著作,未完成的《阿拉伯文字典》,和他無趣的翻譯作品《天方夜譚》,
進一步為他的一系列現代埃及人知識系統奠基,在他這兩本稍後的著作中,藍尼的個人特色、創意及敘事理念完全消失,他變成了解釋者、翻譯者,還有字典編纂者,從一個當代的作者,搖身一變為專攻古典阿拉伯文、古伊斯蘭研究的東方主義式的學者。他保存了這些東方材料,這種保存形式就是東方主義的學派利益所在。當然,藍尼做為一個東方主義學者的貢獻,訴求的還是針對歐洲社會的機制與媒介。這些機制,不管是學術、官方的東方研究協會機構、媒介或者是學院之外的特殊管道,均在後來的駐居東方的歐洲學者著述中一再出現。
如果我們從另一個觀點,不把藍尼的作品《近代埃及人禮儀風俗論》視為東方民俗的
書,而是當作促成日益壯大學術性東方主義的著作,則頗具啟發性。因為藍尼將自我隸屬於學術權威,正好符合日益專業、建制化的「東方主義」知識及其代表團體、各種東方研究協會。皇家亞洲學會在藍尼的書出版前十年成立,通信委員之目標是,「接受有關東方藝術、科學、文學、歷史、搬家等智識及探究一註。」藍尼所提供的資訊就是由這個委員會所接收、加工、闡發。像藍尼這種著作如此遠播,當時扮演協助西方和東方經商、貿易貢獻的角色、提供各種有用知識的會社已趨疲乏後,專業、中立的學術會社,其產品可在未來展示此學問潛在(如果不是實在的)客觀價値。

交錯迷惘

因此,皇家亞洲學會有一個學術計畫是這樣的:本學會負責編纂發行束方語言的字典、文法和基礎課程書籍,目的在提供東方外籍新娘語文科系教授授課時必用的教科書,預訂或以其他方式,有助於法國或海外這一類著作的出版,摘錄複製,去取得原稿,或全部、部份影印歐洲所能找到的材料,或鐫刻或鉛印。務使地理、歷史、藝術、科學各領域的學者,夜以繼曰的努力創作、蒐集的成果,可以為大眾所共享。同時為吸引大眾注意,本社定期出版專刊,凡亞洲文學或是歐洲出版有關東方的科學、人文、詩集的出版物,所有和歐洲有關連的東方事物,以及所有以東方為主題的事物,都是本學會所要蒐集的目標。
東方主義如此有系統地取得東方材料,規畫其傳播方式,成為一個專業知識。東方學專家們分工合作,有人複製傳印東方語言的文法,有人取得原始文本,有人負責進一步廣泛流傳,以定期出版期刊方式散佈知識。在這個體系下,藍尼犧牲自我,完成他的東方主義著作。他不斷努力建立東方研究檔案的方式,其實已早被鋪陳好了 ,將會有個「博物館」,沙錫便曾說過:所有關於東方的材料、圖畫、原版書、地圖、遊記,都供給後學者研究東方,讓他們深入了解,因此可吸引後學者,使他們彷彿親臨蒙古、中國,感受個個不同族群特色。除了編纂東方語文的字典、書籍外,再也没有比成立博物館更重要的事。因為相親博物館是一整套對東方字典活生生的評註與詮釋。這個字,巧妙地出自阿拉伯文的,意指「詮釋者」、「中介者」、「發言人」,在一方面,東方研究上窮碧落下黃泉盡力蒐羅東方材料;另一方面,則將此一知識含納馴化,經由過濾、分類、列為標本、定期評論,編纂成字典、文法,評論、翻譯編輯成書,這一切形成的東方擬像,將東方複製給西方看、保存,換言之,東方從大無畏的旅航家及客居者的個人見證〈有時頗為交錯迷惘),轉變為一大串科學研究者的非人性定義。從個人連續性的研究經驗,變成在歐洲社會無圍牆的想像博物館,任何從遠距離蒐集的各類東方文化,都變成分類式的東方。探險家、官方代表、商人、軍人從東方帶回來的大量的片段、零碎的東方材料,都被再轉換、建構成所謂「東方學專家」感受下的字典、目錄、分類及文本化。到了十九世紀中葉,東方就變成迪斯萊利所說的,是西方人的事業,學者可重新建構、恢復東方,而且也可重建自我。
英、法兩國的不同朝聖之旅和朝聖者每一個到東方旅遊,或短期定居那裡的歐洲人,必須想辦法在精神上自保,以躲開東方令他們心神不定的異國影響力。像藍尼這一類的人,在寫有關東方搬家公司的掌故時,總是要將它重新安排、定位。東方的種種怪誕現象、奇怪的年曆、異國風味的空間排場、無以掌握的陌生語言、看來偏頗的道德觀,在正常的歐洲散文呈現之下,成為一連串細節項目,其内涵遭到大幅度地縮減。要說藍尼不只定義了東方,而且重新編輯了東方,這完全正確,因為他要「東方化」東方,他的人性雖引發他對東方的同情心,但東方也攪亂他的歐洲感受方式,因此他刻意與東方保持距離。